「戦前回帰」を考える(十二)――近世中・後期「民衆」の自己意識と「差別意識」

相馬千春

 
(十一)より続く。
 
十二、近世中・後期―近代初頭の「民衆」の「自己意識」とその「周縁」(続)
 
2. 近世中・後期「民衆」の自己意識と「差別意識」
 
   前回は、近世「神国」思想における「日本人の誇り」の背景には、往々にして、民衆のルサンチマンがあり、<被差別民を貶める>構造があったことを見ておきました。今回は、考察の対象を「民衆」に転じて、この点を確認するとともに、近世「民衆」の「自己意識」について考えて見たいと思います。なおここでの「自己」というのは「個人」としての「自己」ではなく、「集団」としての「我々」である点は、予めお断りしておいた方がよいでしょう。
   さて、ここではまず近世の差別構造について知る必要があるでしょう。なぜなら―― 一般に「自己」が成立するためには「他者」が不可欠ですが――近世の民衆社会のなかでは「被差別民」を「他者」とすることで「平人(1)」としての「自己」が成立したからです。
   以下ではまず、のびしょうじ「被差別民社会論 序説(2)」(以下〈のび〉と表記)によって近世社会の差別構造を見ていくことにします。なお〈のび〉の考察の対象が主に「大坂地域広くとって畿内」(〈のび〉p.128)である点には留意を要します。
 
a. 中世からの継承と被差別民間の関係の変容
   近世社会は多様な差別の構造を抱えていますが、この差別構造は、概ね中世社会の多様な差別の構造が変容することで生成したものである、また「被差別民」とされた集団も概ね中世社会に起源をもつ(3)と考えてよいでしょう。こうした中世以来の流れを受け継いで、近世社会には多様な被差別民が存在していた。じっさい本居内遠『賤者考』(弘化四年脱稿)は「今の世の普通に忌るる者」の17種(4)を挙げています。
   さらに注目すべきは、近世に入って以降も差別構造の変容が続いた点です。その背景には、次のような事態があったと見てよいでしょう。すなわち、被差別民の形成は公権力の定めによるだけではない。むしろ法的には「平人」であるものが、「近世社会の基幹となる町(丁(ちょう))と村から仲間とみなされない、異質な集団とされている点で、自然広義の被差別民がそこに形成される」(〈のび〉p.102)。こうして町や村で実際の差別が成立することを背景に、「在地社会の慣行を踏襲しながら上位権力がその法制化を図って」いく(友常勉「差別と共生の政治文化(5)」(以下〈友常〉)p.47)。そしてその「在地社会」が近世を通して大きく変容していったのですから、そこで形成される差別も変容を免れなかったわけです。
   ではどのように変容したのか?まず被差別民が持っていた「聖性」が否定されていくという事態がありますが、この点について友常勉は次のように言います。
 

「斃牛馬の処理や葬送や神事芸能にかかわる被差別民の職能とは生と死の境界領域に属する。それは基層社会・基層信仰にもとづいている。しかしそれが、中世後期の聖性と賤性との分化のもとで、一方的な賤視の対象となる」(〈友常〉p.45)

 
「斃牛馬の処理や葬送や神事芸能」には(穢れたものの)「キヨメ」が不可欠の契機としてある。つまり被差別民は本来、賤性とともに聖性をも備える、両義的存在――「穢多」が「キヨメ」とも呼ばれるように――であった。この連載の(十)では、桐村彰郎の<一般民衆の共同体にとって、被差別民はそれに依存するとともに、それを排除しなければならない存在だった>という指摘を紹介しましたが、この事態の根底には、被差別民の――聖性と賤性という――本来的両義性があった。ところが太平の世になって、「実事的思考の成長や世俗主義の隆盛から[近世]中後期には呪術的宗教的世界は形式主義に流れてい」くと(〈のび〉p.119)、被差別民は宗教(聖なるもの)から排除されてしてしまいます。
 

「吉田家の神職組織化、陰陽道では幸徳井家の神職化、土御門家の山崎安斎門下での唯一神道化など……それなりの神職衣装による作法・行事の普及が一般化することで、習俗的宗教行為を一段下とみなす通念が広がる。……神主・社人の発言権が大きくなるにともない、伝統的ケガレ観念に基づいて当然のように行われてきた、皮田など被差別民の随行や先払いが問題視されるに至る。祭礼からの排除が本格化する。」(〈のび〉p.112)

 
   こうして、「被差別民」の「聖性」は否定されて、彼らは「穢れたもの」としてだけ捉えられるようになる。連載(十一)で見た近世の神道・国学派の被差別民把握も、実利的なもの――「繊多とは云ながら調法」という如き――になっていますが、それは近世以前の伝統とは異なるものであるわけです。
 
b. 近世中期(6)以降の差別の深刻化
   さて重要なのは、近世中期以降、差別がより深刻化する方向へと差別構造が変容したと思われる点です。つまり「近世社会は……大局的にはα被差別民の集散と分化・卓越化 βケガレ観念の極大化 γ排斥・敵視に進んだ」(〈のび〉p.121)。〈のび〉は、近世社会の時期区分(諸段階)を「 I寛永期~一七世紀中期 II宝暦~寛政中期一八世紀後期 III~天保中期一九世紀中期 IV~維新まで」とし、その変容の指標としては「①市場経済の展開 ②地域共同体の変化 ③身分制の再編 ④勧進・旦那場制(7)の動揺」(〈のび〉p.128-129)を挙げて、このうちの「①市場経済の展開」については、次のように言います。
   

「貨幣・市場経済の進展はある程度の段階まで脱呪術・宗教的外被を取り払う作用として働く。それはケガレに基づく地域生活の再生産を相対化する。既得権益の正統性を脅かし、やがては純粋な経済利害、損得関係に変える。その延長に貧富を主要な差別関係に据えることとなったこと、そのことは共同体内秩序を脅かすとともに「地縁的・職能的身分」序列を動揺させる。けれどもまた貨幣経済は、被差別民のなかから富裕層を生み出し、交換の持ち手の平等化を意識化させるのである。II期の終わりからIII期頃、市場経済の展開がさらに進むとセーフティーネットの脆弱なこの社会では、自然の脅威とは異なる「博奕経済」の坩堝の中に人々を落とし込む。新たなゲン担ぎや呪術的救済が横行するようになるのである。ある意味ケガレ観念が新しい「根拠」と「理屈」を見出す。」(〈のび〉p.129)

 
   ここで言われている<共同体内秩序を脅かされ、「地縁的・職能的身分」序列が動揺し、被差別民のなかから富裕層が生み出される>という事態は、II期のことと受取ってよいでしょう。
   次に、のびは「②地域共同体の変化」の概要については、以下のように捉えています。
 

「惣郷が主体で各村は従属的であったI期の段階から、II期には村が主体となって惣郷を構成する段階、また村の支えで各家が維持されている段階から、各家が自立しそれによって村が運営される段階へと動いていった。III期には村の借金が増大し、家々の階層分化によって合意形成が困難になることで、最寄組合村や郡中議定が前面に出る、やがてIV期に至って再帰的共同体の結集へと時代が動く。」(〈のび〉p. 130)

 
   しかし、私たちの当面の関心から言えば、「II期に顕在化しIII期に決定的となる、皮田の存在と行動が地域共同体を脅かす、敵対的存在とみなされるようになる」(同上)という指摘が重要でしょう。
   さきの<共同体内秩序を脅かされ、「地縁的・職能的身分」序列が動揺し、被差別民のなかから富裕層が生み出される>という把握と併せて、この把握が具体的にどのような事態を指しているのかを、私たちは考える必要があります。
 
c. 被差別民富裕層の登場と身分意識の危機
   この点について、木下光生「自己を発見する賤民と百姓(8)」(以下〈木下〉)から、参考になる事例を取り上げてみます。
 

「武蔵国横見郡和名村(埼玉県吉見町)の百姓と、和名村を本村とする下和名村の長吏(かわた)との間では、長年お金の貸し借りが一般的におこなわれ、長吏から金を借りた百姓がその担保(質地)として所持田畑を長吏に質入れしたり、借金の返済期限を守れなかった百姓の質地が、債権者の長吏へ質流れ(流地)となる場合が普通にみられた。ところが万延元年(一八六〇)、和名村の村役人は突如として、「長吏の身分で田畑を所持するとは甚だ心得違いである」と言い出し、下和名村の長吏がそれまで入手していた和名村百姓の質地・流地を、すべて元の地主へ差し戻すよう長吏に迫った。」(〈木下〉p.279)

 
   これまで引用してきた〈のび〉は、主に「大坂地域広くとって畿内」を直接の考察の対象としていたので、いきなり19世紀の武蔵の国の事例を取り上げるのは、妥当ではないかも知れません。しかし〈木下〉から引用したこの事例から<富裕な被差別民が登場する、とはどういうことか>を理解しても、そんなに的外れではないでしょう。
   増穂残口が<金さえあれば「穢多でも皮剥でも」「人の上座」にすわる(9)>というのも、富裕な「穢多」が平人民衆たちに――土地などを質に取って――金を融通するようになったからに他ならない。
   つまり、貨幣経済が発達していた京周辺では18世紀初めには<平人民衆たちの家産の維持が困難になる一方で、「穢多」たちから「金を貸す側」に立つものが出てくる>という状況になっていったわけです。
   近世中期からは――この連載の(八)でも言及した通り――農民層分解が進み民衆の多くが没落していく。その一方で、「穢多(皮田)」のなかからは富裕層が生成していきますが、その背景には次のような事情があった。
   「地域社会のなかの被差別民を問う時、一定の蓄積もあり典型的なあり様をみせる皮田村では出発地点から貨幣=市場経済に親和的構造を持っていた……。少なくとも自然経済(農業)に基礎を置く構造ではなかった」(〈のび〉p.126)。またそれは「皮田村の長期的な対抗的生活戦略」として――「㋑皮田百姓化路線」の他に――「㋺重工商業化路線」が採用されたこととも関連している。「㋺の選択を行った皮田村を軸にして中後期に著しい戸数・人口増が起き」(〈のび〉p.123)た言われます。
   しかし、多くの「平人民衆」の経済的没落と「穢多=皮田」富裕層の出現とは、「平人民衆」の身分意識を甚だしく毀損するものであることは、想像に難くない。
   このような状況の推移から、「皮田の存在と行動が地域共同体を脅かす、敵対的存在とみなされるようになる」(〈のび〉p.130)。それが「II期[宝暦~寛政中期一八世紀後期]に顕在化し III期[~天保中期一九世紀中期]には決定的になる」(同上)と、考えてよいでしょう。
 
d. 近世中・後期の「差別」深刻化の背景
   こうした状況の推移を〈木下〉によってもう少し詳しく見てみましょう。
   木下は「百姓が「百姓」身分としての自己を意識するためには、当然それを意識させる「他者」が必要となる。そしてこうした自己認識が先鋭化されるとき、その比較(攻撃)対象としてもっとも矢面に立たされがちだったのが、賤民であった」(〈木下〉)と言い、先に引用した武蔵国横見郡和名村・下和名村の事例とともに、丹波国桑田郡保津村・江郷村の事例を挙げています。
 

「当時、保津村の小百姓と江郷村のかわたは、共同で保津山という入会山を利用していた。ところが享和二年[1802年]、小百姓側が突然、「保津山の利用区域は身分別に分かれているのに、穢多がその境界を侵している」と言い出し、江郷村による保津山の利用方法にケチをつけ始める。……保津村の小百姓たちは山の利用という、切実な生活利益を守る運動を通して、〔農業を本分とする百姓〕×〔不浄を本分とする穢多〕という対立図式を強く意識し出し、穢多とは異なる「百姓」としての自己を自覚していったのである。」(〈木下〉p.279)

 
   和名村や保津村の例で示された百姓の行動は――直接には経済的な利害に基づくものですが――いずれも「〔土地を持ち農業を職分とする百姓〕と、〔不浄を本来の職分とし、農業などやる資格のない賤民〕を対置させ、「百姓」としての自己認識を高め」(〈木下〉)るものとなっています。しかし「そこで示された[百姓=平人の側がいだく]賤民の生業像は、実際の「客観的な実態」とはおよそかけ離れたもの」(〈木下〉)であり、じっさいには「賤民による農業従事」は珍しいことではなかったわけです。「現に、保津村の小百姓から「穢多はもともと農業などしてこなかった」と決めつけられた江郷村の人びとも、すでに寛永八年(一六三一)には……土地を所持し年貢納入を果たしていた」(〈木下〉p.279-280)。
   このように「「客観的な実態」とは乖離した他者(対戦相手)像を措定」することは、とりもなおさず「実態とは必ずしも一致しない自画像を措定」することでもある。例えば、自らを〔土地を持ち農業を職分とする百姓〕と規定しても、現実には<土地は質に入れられ、さらに流地してしまった>とか、<百姓であるはずの者が、日雇い仕事に出てようやく食いつないでいる>と言うようなことは、ありふれたことだったでしょう。
   つまりここでは、<「他者」を貶めることで「自己」を高める>という――近世の「神国」思想に見られたものとおなじ――構造をもつ運動が、民衆レベルで成立し、「神国」思想と並行して展開されている。ですから、前田勉のように<近世の「神国」思想に「民衆のルサンチマン」を見出す>ことには、やはり根拠があるわけです。
   先にも述べた通り、和名村や保津村の百姓の行動は、直接には経済的な利害に基づいたものでした。しかし<「他者」を貶めることで「自己」を高める>という構造が成立すると、民衆はいわば差別すること自体に「熱中」していくようにも見えます。この点はもう少し具体的に見てみましょう。
 

「天保一三年(一八四二)、摂津国菟原・八部郡村々では、……「郡中申合取締書」という協定書が交わされていた。……そのなかには、「もし皮多が『直し』(雪踏などの履き物の修繕)の行商で村や町の家々にやってきたとしても、家の門口から内へは決して立ち入らせないこと」という条文も含まれていた。……すなわち皮多とは馴れ馴れしく付き合うべきではないという意思表示が、広域的な地域住民の約束事として公言された……。」(〈木下〉p.280-281)

 
   こうした「郡中義定」だけではなく、「国訴」と呼ばれる請願運動も展開されています。
 

「摂津・河内では弘化二年(一八四五)、両国の二〇四カ村が結集して、日頃村々の治安維持を担当する非人番の「御取締」を、大坂町奉行所へ願い出る訴願運動が展開されていた。村々が非人番の取り締まりを求めるにいたったのは、非人番たちが近年「増長」しているとみられていたからで、具体的には、……村人のなかには心得違いをして、非人番と「心易く友達の様」になり……非人番を「様づけ」で呼んだり、非人番が村人を「呼び捨て」にするという逆転現象が生じている……。……二〇四カ村の村々は……非人番の綱紀粛正と、彼らとの「あるべき『行儀』(身分の上下関係をわきまえた礼儀作法)」を求めて、大坂町奉行所へ多数派攻勢的な訴願運動(国訴)を仕掛けていった……。」(〈木下〉p.280)

 
   これは、「他者」を媒介にした「自己規定」の運動(=「郡中義定」)を前提として、この「自己規定」を公的な「規定態」(=公的に規定されていること)にする運動と言えるでしょう。こうなると、経済的利害を求めることとは別の論理(動機)が作動を始めているのではないか。先にはこの運動が「実態とは必ずしも一致しない自画像を措定」すると言われましたが、ここではむしろ<実態とは乖離した自画像を手に入れる>ことが目指されている。
   さて<実態とは乖離した自画像>とは「自己幻想」のことですから、この運動は「自己幻想」の獲得を目指すものであったとも言えます。このように「自己幻想の獲得」という視点を導入すると、近世・近代史の認識も自ずと変わって来ざるを得ないと思うのですが、この点は次回に問題にすることにしましょう。
   なお、〈木下〉が「他者との「差別化」を孕むような地位向上運動」が一般的なものであったと指摘している点は、重要です。
 

「寛政一三年、楢原村皮多は事態の改善を求めて藩に訴え出るにいたる。そして、そのとき彼らがとった戦術が、「御百姓(皮多百姓)」意識にもとづく他賤民との差別化、という論法であった。すなわち、(A)東国の江戸・尾張・伊勢、あるいは西国の備前・備中・豊後などには確かに「穢多・非人」がいる、彼らは「御高」(土地)も所持せず、ただひたすら「御百姓」の「御恩情」にすがって、日々「平伏(物乞い)を渡世のかわり」にしているような「穢多の名目」の連中である、(B)だが楢原村をはじめとする播磨の皮多は、土地を持ち、年貢納入もきちんと果たすれっきとした「御百姓」であり、たとえどれほど困窮していようとも、「在家・町人衆の御恩情」にすがったことは一度もない、(C)したがって、藩法で指示されている言動強制は、(A)の連中にこそ向けられてしかるべきであり、我々「皮多百姓」を「余国の穢多・非人・茶筅」と同様にあつかってもらっては困る、と主張したのであった。」(〈木下〉p.273-274)

 
   〈木下〉は、類似した例をさらに数例とりあげていますが、それらはいずれも差別から解放を求める運動が<他の被差別民を自己とは異なるもの=他者として貶め、そのことによって自己を高める>という構造を持っていた。
 
e. 「当該期における民衆の自己意識と差別意識」をどう把握するか
   先に(十)では、解放令反対についての、桐村彰郎の「一般民衆の意識は、もちろん、徳川幕藩体制以来の身分差別制に深く規定されていた」という見解、谷山正道の「幕藩制的身分意識にもとづく要求」という見解を紹介し、これにたいしてつぎのような疑問も提示しておきました。すなわち<幕藩体制に由来する「部落差別」意識が、近世後期さらには近代になって「一層強化」されたのは、なぜなのか?>というのがそれです。
   こうした疑問に答えることも含めて、ここでは「近世中・後期―近代前期における民衆の自己意識と差別意識」について、暫定的な考えを提示しておきましょう。
 
   第一に、近世(幕藩体制)における身分意識(差別意識)は、それ自体が本質的レベルで変容しています。したがって「幕藩制的身分意識」ということでは、身分意識(差別意識)の概念把握とは言えないと思われます。
   第二に、近世中期以降、貨幣経済の発展によって、民衆が没落していくことが、近世中期から近代前期にいたるまでの民衆の差別的「他者」意識と自尊的「自己」意識――「穢多」vs.「神孫」の如き――の社会的な背景となっている。すなわち<没落する自己を、被差別民を貶めることによって、観念的に「高める」=「承認させる」>という構造が、近世中期以降の民衆の差別意識=自己意識の根底にある(したがって「百姓意識」は自己の「客観的な存在」との乖離を必然的に含んでいる)。今西一の言う「差別の一層の強化(10)」と言う現象の根底には、このような差別構造の質的な変容があると考えるべきでしょう。
   第三に、近世中期以来の差別の構造は、明治初期の「解放令反対」を接続点として、近代の「部落差別」に繋がっています。社会構造やそれに規定された民衆意識を考察する際は、近世・近代という区分は必ずしも有効ではないのではないか。むしろ近世(early modern)中後期 と近代(modern)の連続性の側面を認識する必要があると思われる。
   第四点に、「百姓意識」は「身分意識」=「公権力によって規定されていることの意識」ではあるが、また「他者規定」(差別意識)を媒介にして獲得された「自己規定」でもある――例示すれば、「不浄を本分とする穢多」に対置された「農業を本分とする百姓」。幕藩体制下の「百姓意識」ではこの「規定態」と「自己規定」の両面が備わっていて、そのことが、この「自己意識」にある程度の安定性を与えていたと思われます。
   五点目として、解放令を含む「新政」は、「百姓」にとっては「身分」からの解放ではなく、むしろ「身分」を奪うものだった。ですから「身分」を保証し、それにともなう保護を行う旧藩主の帰還が求められたのは必然だった。
   六点目として、「新政」によって「百姓」身分は廃棄されましたが、「自己規定」としての――したがって「他者規定」(差別意識)としての――側面はその後も存続した。「百姓」意識はこうして変容を強制されつつ、近代へと連続していく。「新政反対一揆」で示された巨大なエネルギーは、民衆の物質的な利害関係によってだけでは説明できないでしょう。近世から近代への転換点で「百姓」意識が強制的に変容されたことが巨大なエネルギーを生み出したと把握すべきではないか。
   最後に、明治国家体制が民衆に与えた「臣民」という地位は外的に付与されたものにとどまりましたから、近代の民衆にとってそれは「自己規定」=「自己意識」たり得ませんでした。近代化を肯定する士族や民衆上層においては、「自由民権」運動という形をとって「国民」意識が形成されましたが、これは――この連載の(九)で見たように――中下層民衆には簡単には浸透しなかった。他方で近代化に否定的な「神国」意識のほうは、いわば伏流水となって、やがて「昭和の超国家主義」へと繋がっていったのではないか。
   民衆の「身分意識」が破壊され、「神国」意識が伏流水となるなかで、「国民」意識も容易には成立しないのですから、民衆は安定的な「自己意識」を容易には持ち得なかったでしょう。こうした点については、次回以降、少し詳しく考えて見たいと思います。
 

1 ここでは「平人(へいにん)」の語を被差別民以外の百姓・町人の総称の意味で使う。
2 のびしょうじ「被差別民社会論 序説」はhttp://dlisv03.media.osaka-cu.ac.jp/contents/osakacu/kiyo/DBj0140005.pdfによる。
3 〈のび〉は次のように指摘している。
「賤民を含む近世の被差別民を総体として捉えるためには、外側からと内側からみることが必要になる。内側とは皮田系とか声聞師(しょうもじ)=散所系など、自集団の拠って立つ根拠、時にそれは由緒書にみられるように独特の既得権に結びつけられていた。山本尚友(1997)が指摘する通り「非人をのぞいていずれも中世社会に淵源をもつこと」である。都市大坂の形成にともなって新たに形成されたと考えられる垣外集団であっても、自らの由緒では古代―中世から連綿と続いてきたと主張している。その意味で畿内社会では非人もまた中世社会に権威としての出自を求める存在であった。」(〈のび〉p.104)
また、山本尚友の次の指摘も参照していただきたい。
「これらの人びとは政治的身分としては平人身分であったが、当該該の地域社会においては賤民身分として扱われ、政治的賤民身分であった穢多同様、中世社会において賤民身分とされた人びとであった。そしてこれらの人びとのつくる村は地方によってさまざまな名称で呼ばれたが、中世社会でたずさわっていた職能によって宿・声聞師・鉢叩・隠亡の四つの系統にわけることができる。」(山本尚友『被差別部落史の研究』p.372)
4 17種は次の通り(カッコ内ならびにルビは〈のび〉による)。
「夙村宿トモ・巫(かんなぎ)村(巫女(みこ)村)・傀儡(くぐつ)師・俳優・傾城屋(けいせいや)・観物屋(見世物)・野子(香具師カ)・田楽(でんがく)師・願人僧・化子(水主(かこ)カ)・袖乞(乞食)・熅房(隠亡)・屠者(としゃ)(えた)・番太(非人番)・産所(散所・声聞師)・刑殺役・俑具(ゆう)師(土師)」(〈のび〉p.109)。
5 友常勉「差別と共生の政治文化―部落差別と日本型規律権力について―」は、http://210.101.116.28/W_files/kiss61/1b900610_pv.pdfによる。
6 ここでは〈のび〉の「II宝暦~寛政中期一八世紀後期」を「近世中期」と呼ぶことにする。
7 藤沢靖介によれば、「旦那場」とは次のようなものである。
「近世には、斃(たお)れた(死んだ)牛馬を無償で入手し、それを解体・処理して皮を採り、鞣(なめ)す営みは、長吏・かわた(「稼多」)の専業・「職分」とされていた。その権利の領域・場所的仕切りは、関東では「職場」、近畿では「草場」などと呼ばれた。そして地域の警備・見廻りや牢番や刑務も、ほぼ同一の旦那場のうえで遂行される実態があった。それらも長吏・かわた、「非人」の専門の役割であった。いわゆる勧進廻りもあった(村や家々を廻って何らかの儀礼的な営みや芸をし、銭や穀物を受ける)。長吏・かわたのいわば活動領域(専業とされた仕事や役割とその場所的仕切り)を「旦那場・勧進場」(略して「旦那場」)と総称するものである。」(『旦那場 近世被差別民の活動領域』p.5)
8 木下光生「自己を発見する賤民と百姓」は、https://rekihaku.repo.nii.ac.jp/?action=pages_view_main&active_action=repository_view_main_item_detail&item_id=1977&item_no=1&page_id=13&block_id=41よりダウンロードしたものによる。
9 増穂残口のこの言説については、この連載の(十一)で取り上げた。
10 今西一「土佐「脂取り一揆」考」p.170参照。同論文はhttps://ci.nii.ac.jp/els/contents110006555810.pdf?id=ART0008536872による。
 
(そうまちはる:公共空間X同人)
 
(pubspace-x6555,2019.05.05)